Milagre Celestial
Vera Grilo, historiadora
Este trabalho, pretende apresentar, embora de forma sucinta, uma análise acerca do Boosco Deleituoso(1). Para o nosso estudo, tivéssemos como base um excerto(2) de uma fonte impressa(3). Foi muito significativo, o seu contributo, para o conhecimento de uma das dimensões do Homem medieval. Assim sendo, focámos o nosso ensaio no Prólogo, na Primeira Parte (Capítulos I; II e III), na Segunda Parte (Capítulos XVI, XIX, LII e LIV), na V Parte (Capítulos XCVI e XCVIII,), na Sexta Parte (Capítulos CXXII e CXXIV) e na Oitava Parte (Capítulos CXLIV, CL e CLIII). Como veremos mais adiante, não tivemos a pretensão de estudar a sociedade no seu todo, mas sim, um grupo concreto com uma duração no tempo e no espaço, nem sempre fácil de definir. Todavia, com isto, não queremos desvalorizar o restante tecido social, antes pelo contrário, tentámos, sempre que possível, fazer a sua ligação com o Homem que estudámos.
Depois de uma breve apresentação metodológica(4), coloca-se a seguinte questão: Que Homem é este, e qual a sua importância numa sociedade, que lhe dedica uma obra literária?
Trata-se de um pecador, que o texto descreve como «mezquinho»(5), e que tem como missão expor o seu percurso pessoal, na procura da união com o Sagrado. Embora, passando por diversas fases, por vezes, caracterizadas por uma certa atrocidade, face à dimensão física, psicológica e, sobretudo, espiritual, esta personagem não perde de vista o seu objetivo – o alcance de uma catarse, capaz de o conduzir, a partir da bem-aventurança, a uma unificação com Deus.
Depois de uma breve apresentação metodológica(4), coloca-se a seguinte questão: Que Homem é este, e qual a sua importância numa sociedade, que lhe dedica uma obra literária?
Trata-se de um pecador, que o texto descreve como «mezquinho»(5), e que tem como missão expor o seu percurso pessoal, na procura da união com o Sagrado. Embora, passando por diversas fases, por vezes, caracterizadas por uma certa atrocidade, face à dimensão física, psicológica e, sobretudo, espiritual, esta personagem não perde de vista o seu objetivo – o alcance de uma catarse, capaz de o conduzir, a partir da bem-aventurança, a uma unificação com Deus.
O significado do « Boosco Deleitoso»
No Prólogo, o autor justifica a escolha do nome atribuído à obra. Indica que, se, por um lado, o Boosco Deleituoso(6) é um espaço isolado para a espécie humana, por outro, não deixa de reunir um complexo de espécies animais e vegetais «vertuosas pera a saúde dos corpos e graciosas aos sentidos corporaes»(7). Será neste isolamento e através da disposição da natureza, que o homem poderá atingir a plenitude que procura. O afastamento da vida mundana, conotada com a avidez, o egoísmo e a luxúria possibilitará, em primeiro lugar, um encontro consigo próprio, depois, um encontro a um nível superior - com o Divino, a Salvação e o usufruto do Paraíso. O narrador, recorre ao seu exemplo(8), para confirmar que é possível levar a cabo, esta evolução. A obra assume, assim, um carácter moralista(9) e a sua existência só faz sentido, se concretizar o propósito a que se destina – ser lida e, sobretudo, seguida por um grande número de homens. Com mestria(10), o narrador consegue despoletar a atenção do recetor da mensagem, sendo que o texto acaba por adquirir uma conotação intemporal que, por intermédio de uma linguagem de carácter interventivo(11), pretende chegar a todos os que tenham acesso a si, independentemente, da época ou da sociedade a que pertençam.O relato desta viagem, desempenha uma espécie de vertente iniciática, para aqueles que desejem seguir as suas indicações. Como alguns autores preferem denominar, tratar-se de um ciclo que se completa, quando consegue agitar alguma consciência humana. Estamos, de facto, perante uma apologia da imitação, em que o pecador segue a voz da Virtude.
O pecador e o seu afastamento perante Deus
MIGUEL ÂNGELO, A queda e a expulsão do Jardim do Éden (1509-1510), Capela Sistina, Vaticano
Na Iª Parte, intitulada de «No Horto Aprazível, em companhia das Virtudes»(12), é traçado um primeiro percurso. Em primeiro lugar, o pecador, através de uma espécie de relato confessional, descreve a sua situação, estando-lhe vedadas todas e quaisquer possibilidades de acesso ao «paraíso espiritual».(13). Não reúne em si, as qualidades pias da castidade, humildade, oração e devoção, sendo votado à «profundeza do lixo dos pecados»(14). Para esta situação, de verdadeiras trevas, muito contribuiu, a impureza da dimensão carnal(15).
Num segundo momento, numa atitude de autoconhecimento ou de autoanálise, alude ao «campo fremoso»(16) e ao «boosco escuro».
Mais adiante, já consciente da necessidade de alterar o seu comportamento, caminha por uma natureza, repleta de árvores e flores(17) (aprazíveis aos sentidos) e de aves (de canto doce). As últimas, respondem positivamente, ao apelo que faz a Deus, para alcançar a salvação e tal como toda a natureza envolvente, encontram-se impregnadas de simbolismo(18). No próximo encontro, divulgam-lhe que representam os santos doutores, responsáveis pelas Sagradas Escrituras. Criticam, ainda, o seu comportamento vil e exortam-no à procura da misericórdia divina.
Num segundo momento, numa atitude de autoconhecimento ou de autoanálise, alude ao «campo fremoso»(16) e ao «boosco escuro».
Mais adiante, já consciente da necessidade de alterar o seu comportamento, caminha por uma natureza, repleta de árvores e flores(17) (aprazíveis aos sentidos) e de aves (de canto doce). As últimas, respondem positivamente, ao apelo que faz a Deus, para alcançar a salvação e tal como toda a natureza envolvente, encontram-se impregnadas de simbolismo(18). No próximo encontro, divulgam-lhe que representam os santos doutores, responsáveis pelas Sagradas Escrituras. Criticam, ainda, o seu comportamento vil e exortam-no à procura da misericórdia divina.
BRUEGEL, Jan, “O Velho”, O Paraíso Terrestre
(1568-1625), Museu do Prado, Madrid
Entretanto, o pecador vislumbra um jovem de bonitas feições, que enverga um traje incandescente tal como o astro solar, empunha uma espada não só aguçada, mas também, feita de metais preciosos, e tem a cabeça e os pés envoltos em riqueza. Curioso, questiona a identidade daquele ser sobrenatural e maravilhoso, que se abeirou de si. Receberá como resposta, ser, quem, em momento algum, mesmo quando seguiu as forças do mal, o abandonou. Desde o seu nascimento esteve presente, velando pelos seus passos, fazendo com que ele não errasse nem caísse. Não só o ajudou a lutar contra os inimigos exteriores, como interiores - ele próprio. Apesar de ter seguido, «pola maior parte, ao anjo mau»(19), força contrária do bem, nunca o deixou ficar sozinho e abandonado, perante as dificuldades e más escolhas. Pelo contrário, foi sempre a presença constante, que guiou os seus passos e que encarnou a sua dor, como pertencendo-lhe. Face a este testemunho, o transgressor, roga-lhe que o ajude a alcançar a salvação. No sentido de lhe satisfazer a curiosidade, o Anjo aclara a simbologia de cada elemento que traz consigo: a coroa corresponde à plena virtude que detém, as vestes de fogo condizem com a caridade e a bondade que emana, a cinta representa a unidade de virtudes que todos estes seres compartem, ao peso luzidio que carrega sobre os pés afigura-se a leveza que possuí, a vara que traz, numa das mãos, atesta a regência divina e o equilíbrio sobre o mundo, e a espada que empunha, na outra, demonstra a justeza que tem em aplicar a justiça. Este Anjo, espelha a imagem do transgressor, antes e depois, de acometido pelo pecado. Representa, assim, a dualidade entre a Luz e a Escuridão(20).
A partir do século IV, a presença do Anjo da Guarda é constante, não só nos textos místicos ou nos relatos de visões de Santos, mas também na iconografia. No Ocidente, será Santo Agostinho, quem apela a uma doutrina que reconhece a natureza angélica, concebendo, esta figura, tal como o Homem, criada à semelhança de Deus. Distanciam-se, porque o primeiro é de natureza espiritual, e o segundo é de natureza corporal(21). O Anjo é a figura intermediária entre Deus e o Homem, transmitindo a vontade divina ao último. Como tal, intervém no Universo e serve de exempla, sendo seguido pelo monaquismo, através dos ideais de bondade, virgindade e castidade. Mais do que um paradigma a seguir, assume um papel de conselheiro, guia, e amigo. A sua visão significa(22), testemunho de possível santidade e de partilha da realidade celeste(23).
A partir do século IV, a presença do Anjo da Guarda é constante, não só nos textos místicos ou nos relatos de visões de Santos, mas também na iconografia. No Ocidente, será Santo Agostinho, quem apela a uma doutrina que reconhece a natureza angélica, concebendo, esta figura, tal como o Homem, criada à semelhança de Deus. Distanciam-se, porque o primeiro é de natureza espiritual, e o segundo é de natureza corporal(21). O Anjo é a figura intermediária entre Deus e o Homem, transmitindo a vontade divina ao último. Como tal, intervém no Universo e serve de exempla, sendo seguido pelo monaquismo, através dos ideais de bondade, virgindade e castidade. Mais do que um paradigma a seguir, assume um papel de conselheiro, guia, e amigo. A sua visão significa(22), testemunho de possível santidade e de partilha da realidade celeste(23).
À procura da reconciliação com o Divino
Tríptico do Jardim das Delícias
(c.1500)
Na segunda parte, é feito um contraste entre a vida do morador da cidade e a vida do ermitão Francisco(24). A segunda personagem, menciona que a «dona sabedor»(25) critica a azáfama da cidade e a arrogância de uma erudição desvelada. Enaltece, a vida solitária no meio da natureza, conversando com espécies animais - como o urso e a serpente, cuja malignidade represe nta uma forma de purificação, do espírito e da Alma. É no sossego, do lugar ermo e da natureza deleitosa, que se aproxima do Celestial. Enquanto, o homem citadino, anda sempre ocupado e, soberbamente, encontra nos paços(26), a riqueza, e nos amigos, a traição, o homem solitário, tem-se a si mesmo, na plenitude da sua essência e, partilha com a natureza, o que rejubila os seus sentidos, em aroma, doçura e suavidade. Contudo, o bosque(27) enquanto fronteira e/ou refúgio transforma-se, também, num lugar perigoso(28), influenciando as representações mentais e simbólicas, em relação a si próprio(29). Sobremaneira, este momento, é propício à invocação da Terceira Pessoa da Trindade – o Espírito Santo, e à solicitude da limpeza da consciência.
Persistindo no elogio à vida eremítica, o ermitão(30), refere-se à importância que, outro monge, teve no seu processo de ascese. Contra-argumenta, dizendo que nem todos os religiosos, são dignos de admiração e de seguimento. Alerta para o facto, de alguns representantes de Deus, se comportarem como verdadeiros discípulos dos fariseus(31), e de se afastarem de Jesus Cristo. Vários, são os sacerdotes, que ao serem confessores, se deixam contaminar pelos pecados dos confessos, e apelam para grandes sacrifícios, que eles próprios não cumprem.
Posteriormente, apresenta os perigos da «vida de casados»(32) que advém da natureza da mulher – inimiga da contemplação, ambiciosa, ciumenta e mesquinha(33). Para além, dos negócios do mundo, da regência da casa, o homem tem, ainda, de suportar este ser, por vezes, mais danado que o «dragom» e/ou o «leom»(34).
Refere também, que em todos os ofícios, existe mesquinhez e inimizades. No momento, em que se apercebeu dos seus pecados, e pediu, fervorosamente, a Deus, para o livrar da maldade terrestre, surgiu-lhe a «dona espantosa»(35). Esta, indicou-lhe que não podia alcançar o perdão Divino, pois, caminhou em direção ao Demónio(36). No meio do seu desespero, recebeu outra visita - a «graciosa donzela»(37), que o acautelou face à primeira visão(38), e lhe garantiu a piedade de Deus(39).
Na quinta parte, o anacoreta(40), menciona «os Brâmanas»(41)- povos que vivem no Oriente(42), cuja vida caracteriza-se pela frugalidade a nível da alimentação, do vestuário e do cumprimento rigoroso de uma espiritualidade, colocando, por vezes, termo à própria vida. Apresenta dois dos seus seguidores: um deixa-se fascinar pela procura da sabedoria que, pode conduzir ao desregramento; o outro, mantem-se fiel à simplicidade dos valores da vida. Para si, é fundamental não cair em extremos, não levando uma vida de hábitos sumptuosos, nem uma vida demasiado redutora, que possa ser, facilmente, confundida com a bestialidade. Ele próprio, só conseguiu alcançar a salvação eterna, porque se afastou da agitação social e viveu harmoniosamente com a natureza. Descreve, ainda, a vida dos «solitários da Índia»(43) (dignos de veneração até por imperadores como Alexandre) e de «outras gentes»(44), como os Arinfeus que habitam as matas e vivem dos recursos naturais, sendo conhecidos pela sua extrema caridade.
Na sexta parte, D. Francisco, apresenta «novos argumentos em defesa da vida solitária»(45), aludindo ao «boosco nevooso»(46). Primeiro, fala da sua experiência neste «boosco nevooso da pendença»(47), onde contactou com o horror das Trevas, estando afastado de Deus, e sendo um atroz inimigo até de si mesmo.
Na sequência de ter pedido à «mui fremosa dona»(48), que lhe explicasse qual era o monte pleno de virtudes, de que tanto lhe ouvira falar, foi-lhe indicado que o «boosco nevooso», faz parte de um primeiro momento do seu percurso. Caso siga o caminho da contemplação e da devoção, decerto, será possível ter mais visões, do tão «alto monte»(49), onde, quem sabe, um dia, possa descansar. Embora, ainda, se encontre num lugar pouco aprazível, já tem conhecimento do paraíso, para quem cumpre as leis de Deus. Este momento é muito importante uma vez que, assinala uma possibilidade de redenção, que se encontra, apenas, dependente do seu trabalho interior. Conquanto, não se tratar de um trabalho simples, pois, são-lhe constantemente colocados entraves ao longo da caminhada, na realidade, a visão do sagrado(50), está, cada vez mais, nítida. Ainda está limitado pelo corpo físico, mas já tem conhecimento da existência de Deus, e motivação para continuar a subir os degraus que faltam. É aqui que se inicia a alta peregrinação(51) que, embora, guiada e aconselhada, não deixa de ser fruto do livre arbítrio do pecador.
Persistindo no elogio à vida eremítica, o ermitão(30), refere-se à importância que, outro monge, teve no seu processo de ascese. Contra-argumenta, dizendo que nem todos os religiosos, são dignos de admiração e de seguimento. Alerta para o facto, de alguns representantes de Deus, se comportarem como verdadeiros discípulos dos fariseus(31), e de se afastarem de Jesus Cristo. Vários, são os sacerdotes, que ao serem confessores, se deixam contaminar pelos pecados dos confessos, e apelam para grandes sacrifícios, que eles próprios não cumprem.
Posteriormente, apresenta os perigos da «vida de casados»(32) que advém da natureza da mulher – inimiga da contemplação, ambiciosa, ciumenta e mesquinha(33). Para além, dos negócios do mundo, da regência da casa, o homem tem, ainda, de suportar este ser, por vezes, mais danado que o «dragom» e/ou o «leom»(34).
Refere também, que em todos os ofícios, existe mesquinhez e inimizades. No momento, em que se apercebeu dos seus pecados, e pediu, fervorosamente, a Deus, para o livrar da maldade terrestre, surgiu-lhe a «dona espantosa»(35). Esta, indicou-lhe que não podia alcançar o perdão Divino, pois, caminhou em direção ao Demónio(36). No meio do seu desespero, recebeu outra visita - a «graciosa donzela»(37), que o acautelou face à primeira visão(38), e lhe garantiu a piedade de Deus(39).
Na quinta parte, o anacoreta(40), menciona «os Brâmanas»(41)- povos que vivem no Oriente(42), cuja vida caracteriza-se pela frugalidade a nível da alimentação, do vestuário e do cumprimento rigoroso de uma espiritualidade, colocando, por vezes, termo à própria vida. Apresenta dois dos seus seguidores: um deixa-se fascinar pela procura da sabedoria que, pode conduzir ao desregramento; o outro, mantem-se fiel à simplicidade dos valores da vida. Para si, é fundamental não cair em extremos, não levando uma vida de hábitos sumptuosos, nem uma vida demasiado redutora, que possa ser, facilmente, confundida com a bestialidade. Ele próprio, só conseguiu alcançar a salvação eterna, porque se afastou da agitação social e viveu harmoniosamente com a natureza. Descreve, ainda, a vida dos «solitários da Índia»(43) (dignos de veneração até por imperadores como Alexandre) e de «outras gentes»(44), como os Arinfeus que habitam as matas e vivem dos recursos naturais, sendo conhecidos pela sua extrema caridade.
Na sexta parte, D. Francisco, apresenta «novos argumentos em defesa da vida solitária»(45), aludindo ao «boosco nevooso»(46). Primeiro, fala da sua experiência neste «boosco nevooso da pendença»(47), onde contactou com o horror das Trevas, estando afastado de Deus, e sendo um atroz inimigo até de si mesmo.
Na sequência de ter pedido à «mui fremosa dona»(48), que lhe explicasse qual era o monte pleno de virtudes, de que tanto lhe ouvira falar, foi-lhe indicado que o «boosco nevooso», faz parte de um primeiro momento do seu percurso. Caso siga o caminho da contemplação e da devoção, decerto, será possível ter mais visões, do tão «alto monte»(49), onde, quem sabe, um dia, possa descansar. Embora, ainda, se encontre num lugar pouco aprazível, já tem conhecimento do paraíso, para quem cumpre as leis de Deus. Este momento é muito importante uma vez que, assinala uma possibilidade de redenção, que se encontra, apenas, dependente do seu trabalho interior. Conquanto, não se tratar de um trabalho simples, pois, são-lhe constantemente colocados entraves ao longo da caminhada, na realidade, a visão do sagrado(50), está, cada vez mais, nítida. Ainda está limitado pelo corpo físico, mas já tem conhecimento da existência de Deus, e motivação para continuar a subir os degraus que faltam. É aqui que se inicia a alta peregrinação(51) que, embora, guiada e aconselhada, não deixa de ser fruto do livre arbítrio do pecador.
O encontro e a fusão com Deus
BRUEGEL, Jan, “O Velho”, O Paraíso Terrestre (c.1621), Museu do Louvre, Paris
A oitava parte, corresponde ao «Alto do Monte» e, ao mesmo tempo, à ocasião em que o «peregrino»(52) já atingiu uma parte do caminho, que lhe possibilita a proximidade a Deus. Curiosamente, é o peregrino que pede para aguardar, pelo momento certo, para a união, ou seja, momento, este, em que a sua alma já está totalmente livre do pecado, e pronta para ser presenteada com semelhante dádiva. Trata-se de um processo de progressivo aperfeiçoamento interior, que possibilita a visão do sagrado, quando a alma já se encontra limpa, como o jacinto. Num «arrebatamento da mente fora de si» «com grande atrevimento e com grande desejo» (…) «afica-lhe beijos de devoçom mui de dentro do coraçom»(53). Esquece-se da sua dimensão corpórea e fixa-se, apenas, num estado de plenitude, que exalta o seu espírito e faz transbordar a sua Alma de contentamento. Nestes instantes de êxtase, deseja, somente, que exista este espaço celeste, onde alcança uma tão grande comunhão com Deus, ao ponto de perder os sentidos e desejar nunca deixar esta «terra celistrial»(54). Terra, esta, que todos os homens deviam conhecer, para não cometer o pecado.
Por fim, e cumprido o percurso, a alma sai do corpo, fundindo-se com Deus - seu «esposo», seu «confrontoso companheiro e guardador mui revisto e guiador mui dereito»(55). Assim, encontrará a paz eterna em Jerusalém Celeste(56), a cidade com «muitas moradas todas feitas de pedras çafiras em canto talhadas e cûbertas de abóbadas douradas»(57). Aqui, não há Trevas, nem será necessária qualquer iluminação, pois, Deus e o seu Filho resplandecem de Luz e glória. Neste espaço, encontrará o coro dos Anjos, o «Coro dos Profetas, dos Apóstolos, dos Santos Monges e dos Santos Profetas». É a cidade das virtudes, a cidade da misericórdia e da caridade, a cidade livre da mácula do pecado. Esta alusão ao Céu faz-nos recuar à noção de Além para os cristãos - Paraíso(58) ou Inferno(59), sendo que, o último vai manifestando-se, com maior insistência(60). Com efeito, parece ter ocorrido um verdadeiro milagre(61), em que o peregrino alcança a paz eterna, e a bem-aventurança dos pios, tendo como recompensa morar «em esta cidade» e em estes paaços»(62). Perante esta entrega, recebe de Deus «quatro dotes mui priciosos»(63): a ligeireza, a subtileza, a imortalidade e a iluminação eterna. Na realidade, fecha-se um ciclo, que esteve marcado, em primeiro lugar, pela subida de uma escada de natureza espiritual (progressão no seio da vida terrestre) e, por fim, por uma escada de natureza escatológica (progressão da Alma depois de morta). Se num primeiro plano, sobressai o pavor perante a força divina, no final, a Alma funde-se numa união solene com o sagrado, ultrapassando qualquer barreira, que a dimensão carnal, até aqui, tivesse instituído(64). Não devemos esquecer que, num mundo impregnado pelo figurismo, a subida marca um importante esteio no caminho percorrido, em direção ao transcendente. A sociedade medieval é uma sociedade bastante hierarquizada(65), onde o respeito e o cumprimento de papéis definidos, deve ser criteriosamente acatado. Assim, e à semelhança do que se verifica na realidade terrena, também, será concebida uma hierarquia relativamente à realidade celeste(66), e definida uma necessidade, preeminente, de receber com abnegação os desígnios divinos. Ao longo da medievalidade, é permanente a relação tecida entre o corpus e a anima. De certa forma, a promessa de ressurreição, vem desvalorizar a extrema separação, entre os dois planos. Desenvolve-se um conflito latente, entre estes dois elementos, uma vez que o corpo é visto como o acesso ao pecado, comprometido com o desregramento humano, podendo contaminar a Alma, tornando-se difícil delimitar a influência de um elemento no outro.
Nesta oposição ou dialética surge a questão: O corpo não será, tão só, uma representação exterior da Alma?
Esta, por sua vez, surge caracterizada, metaforicamente e iconograficamente, através de focos de luz(67).
Por fim, e cumprido o percurso, a alma sai do corpo, fundindo-se com Deus - seu «esposo», seu «confrontoso companheiro e guardador mui revisto e guiador mui dereito»(55). Assim, encontrará a paz eterna em Jerusalém Celeste(56), a cidade com «muitas moradas todas feitas de pedras çafiras em canto talhadas e cûbertas de abóbadas douradas»(57). Aqui, não há Trevas, nem será necessária qualquer iluminação, pois, Deus e o seu Filho resplandecem de Luz e glória. Neste espaço, encontrará o coro dos Anjos, o «Coro dos Profetas, dos Apóstolos, dos Santos Monges e dos Santos Profetas». É a cidade das virtudes, a cidade da misericórdia e da caridade, a cidade livre da mácula do pecado. Esta alusão ao Céu faz-nos recuar à noção de Além para os cristãos - Paraíso(58) ou Inferno(59), sendo que, o último vai manifestando-se, com maior insistência(60). Com efeito, parece ter ocorrido um verdadeiro milagre(61), em que o peregrino alcança a paz eterna, e a bem-aventurança dos pios, tendo como recompensa morar «em esta cidade» e em estes paaços»(62). Perante esta entrega, recebe de Deus «quatro dotes mui priciosos»(63): a ligeireza, a subtileza, a imortalidade e a iluminação eterna. Na realidade, fecha-se um ciclo, que esteve marcado, em primeiro lugar, pela subida de uma escada de natureza espiritual (progressão no seio da vida terrestre) e, por fim, por uma escada de natureza escatológica (progressão da Alma depois de morta). Se num primeiro plano, sobressai o pavor perante a força divina, no final, a Alma funde-se numa união solene com o sagrado, ultrapassando qualquer barreira, que a dimensão carnal, até aqui, tivesse instituído(64). Não devemos esquecer que, num mundo impregnado pelo figurismo, a subida marca um importante esteio no caminho percorrido, em direção ao transcendente. A sociedade medieval é uma sociedade bastante hierarquizada(65), onde o respeito e o cumprimento de papéis definidos, deve ser criteriosamente acatado. Assim, e à semelhança do que se verifica na realidade terrena, também, será concebida uma hierarquia relativamente à realidade celeste(66), e definida uma necessidade, preeminente, de receber com abnegação os desígnios divinos. Ao longo da medievalidade, é permanente a relação tecida entre o corpus e a anima. De certa forma, a promessa de ressurreição, vem desvalorizar a extrema separação, entre os dois planos. Desenvolve-se um conflito latente, entre estes dois elementos, uma vez que o corpo é visto como o acesso ao pecado, comprometido com o desregramento humano, podendo contaminar a Alma, tornando-se difícil delimitar a influência de um elemento no outro.
Nesta oposição ou dialética surge a questão: O corpo não será, tão só, uma representação exterior da Alma?
Esta, por sua vez, surge caracterizada, metaforicamente e iconograficamente, através de focos de luz(67).
A viagem chega ao fim, quando o nosso peregrino, atinge o milagre da Salvação. Mais do que uma viagem dirigida ao transcendente, ou além, é uma viagem para o Paraíso, uma viagem sem retorno, que marca o triunfo do Bem sobre o Mal, e da imaculada pureza sobre a sujidade vil.
Ao longo de três importantes momentos, o homem assumiu três papéis, todos eles, com uma relevante simbologia. No primeiro, o pecador tem consciência de que não levou uma vida de acordo com os princípios virtuosos das Sagradas Escrituras, sentindo que se afastou de Deus. No segundo, depois, de receber orientações e aconselhamento, empreendeu uma viagem não só física, mas, essencialmente, espiritual, começando por abandonar o mundo do vício (o sagre), conotado com a vida citadina e, procurando reconciliar-se com o Divino. Por último, num processo de ascese(68), realizou uma, verdadeira, peregrinação, sendo que, esta, termina quando alcança a Eternidade do Paraíso Celeste. Neste percurso, é feita alusão a vários episódios bíblicos, nomeadamente, ao pecado original e ao desvio do Homem perante Deus(69).
Mesmo à distância do tempo e do espaço, o Boosco Deleitoso, bosque que deleita com a sua cor, cheiro, luz, som e toque, não deixa de despertar algum sentimento no comum mortal. Sobremaneira, nenhum leitor, ficará indiferente a um aspeto que, por mais, que a sociedade tivesse avançado, continua sem reposta. Talvez, porque, a mesma, se encontre, apenas, dentro de cada um de nós. À semelhança do jardim/horto do paço medieval que todo o ser terrestre desejaria possuir, assim se afigura a graciosidade do jardim celeste, enquanto continuidade do prazer de uma vida.
(1) Trata-se de um texto em prosa, datado de 24 de Março de 1524 e com a indicação de ter sido impresso em Lisboa pelo bombardeiro real Hermã de Campos, e dedicado à rainha D. Leonor, esposa do rei D. João II. Todavia, alguns autores, entre os quais, José Leite de Vasconcelos, questionam a datação indicada, apontando a hipótese do texto remontar ao século XV, ou até mesmo. ao século XIV. Na feitura desta obra, pelo aprofundado conhecimento, em termos de doutrina canónica, julga-se poder atribuir a sua autoria a um monge anónimo.
(2) O texto original é composto por 153 capítulos divididos em oito partes. Autores como João David Pinto - Correia indicam que o seu editor principal terá sido Auguste Magne.
(3) «Boosco Deleitos» in História e Antologia da Literatura Portuguesa do século XV (Textos Hagiográficos e Místicos), Fundação Calouste Gulbenkian – Serviço de Bibliotecas e Apoio à Leitura, Lisboa, Edição da Fundação Calouste Gulbenkian, Série HALP, nº9 – Março de 1999.
(4) Veja-se PAULOS, Maria de Jesus, A Viagem Interior no Boosco Deleitoso - A Alma em Busca do “Centro”, Dissertação de Mestrado, FCSH da UNL, Lisboa, 1994 e ROSA, Maria do Rosário Paulino, O Boosco Deleytoso e a Vida Solitária – um Caminho de Salvação, FCSH da UNL, Lisboa, 1999.
(5) Op. Cit. in supra nt., p.53.
(6) Alguns estudiosos identificam a semelhança entre esta obra e o Horto do Esposo, questionando se o autor não será o mesmo, uma vez que se desconhece, também, a autoria da última. No que concerne à datação, tudo leva a querer serem as duas do mesmo período. O Horto do Esposo tal como o Boosco Deleitoso, representam um interesse pelo estudo da espiritualidade e da religiosidade humana.
(7) Op.cit. in nt.5, p.53.
(8) A fonte procura apresentar modelos de virtude e de ensinamento, pautados pelo ascetismo e pelo misticismo procurando alcançar a Glória Eterna.
(9) Várias são as conceções que apontam para a influência que a obra De Vita Solitaria , de Petrarca, teve sobre o Boosco Deleitoso. Todavia, e, embora existam aspetos estruturais e temáticos, semelhantes, a segunda obra, não é escrita de forma tão erudita e hermética, e nela sobressai mais, acentuadamente, uma dimensão poética e vinculadamente espiritual. A este propósito, consulte-se SANTOS, Zulmira Coelho dos, “Espiritualidade e Evangelização” in Congresso Internacional Bartolomeu Dias e a sua época. Actas, Vol. V, Porto, Universidade do Porto, CNCDP, 1989, pp.91-109.
(10) Tal como Maria de Jesus Paulos refere, no estudo indicado (nt.8, p.106) trata-se de um texto em que o sujeito emissor, “descreve utilizando um estilo próprio, rico de emoção, valorizado por «engenhoso» e fluente utilização de linguagem”.
(11) A pregação encontra na Bíblia, verdadeiros exampla – Profetas, Cristo e os Apóstolos. O exemplo de pregador mais conhecido, pelos inúmeros Sermões que deixou, é S. Bernardo.
(12) Cf. nt.8.
(13) Cf. supra nt.
(14) Vide supra nt.
(15) Esta conceção é desenvolvida por Georges Duby, nas seguintes obras: O Ano Mil – Lugar da História, Lisboa, Edições 70, 1967, pp.63-103; A Idade Média – Uma Idade do Homem – Colecção Teorema, Lisboa, Teorema, 1988, pp.191-197 e
A Europa na Idade Média – Colecção Teorema, Lisboa, Teorema, 1981, pp.71-85.
(16) Op. cit in supra nota, p.54.
(17) Estes espaços odoríferos e suaves, pelo cheiro e pela cor, assumem uma importância fulcral na sociedade em questão. Com efeito, começa a tornar-se imperativo, o cultivo e a manutenção de jardins e hortos, adjacentes aos palácios. Esta espécie de «vergel da consolação», acrescenta graciosidade e misticismo ao palácio medieval. Acerca desta questão, consulte-se as obras de José Custódio Vieira da Silva, O Fascínio do Fim – Viagens pelo Final da Idade Média, Lisboa, Livros Horizonte, p.32 e Paços Medievais Portugueses, Lisboa, Ministério da Cultura, Instituto Português do Património Arquitetónico, pp.33-34.
(18) Deus vai dando sinais através de augúrios e presságios. Estes sinais devem ser interpretados, tendo em conta, que existe, sempre, um ciclo que vai da Criação ao Julgamento Final.
(19) Cf. Op. Cit. in nt.17, p.55.
(20)Veja-se obr cit in nt.7, p.29.
(21) Relativamente a esta temática, vide a obra de LE GOFF, Jacques e SCHMITT, Jean - Claude, Dicionário Temático do Ocidente Medieval, Vol.I, Editora do Sagrado Coração, 2002, pp.609-80.
(22) O eleito, sente-se como um verdadeiro «morto ressuscitado», em que esta «luz» ou «visão» lhe confere capacidades extrassensoriais.
(23) Os cistercienses, intensificam o movimento de preces, não só, ao Arcanjo S. Miguel, como, a outras figuras angelicais. A partir do século XIV, difunde-se a crença, no Anjo da Guarda, sendo que as pessoas mais ilustres, escolhem e tentam agradar aos seus anjos protetores.
(24) Na obra de LE GOFF, Jacques, O Maravilhoso e o Quotidiano no Ocidente Medieval, Lisboa, Edições 70, 1983, pp.39-58, é indicado que o primeiro movimento segue o monaquismo antigo, dos anacoretas do deserto e, distingue-se pelo contributo dos mesmos, com as suas orações e privações, para a salvação das almas de toda a cristandade.
(25) Veja-se nt.20.
(26) Neste período, os paços começam a despertar uma maior atenção, no que concerne a melhoramentos, visando uma maior comodidade.
(27) O cristianismo da Idade Média, através do monaquismo, irá preservar/prolongar o carácter sagrado da floresta, uma vez que os eremitas escolhem os lugares ermos, para se fixar.
(28) Esta conceção, é desenvolvida por BONASSIE, Pierre, Dicionário de História Medieval, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1985, pp.92-95.
(29) Acaba por ser um lugar associado, por vezes, ao medo, pois, encontra-se povoado de seres reais (lobos, ursos, javalis) e de seres imaginários (ogres, lobisomens, vampiros, fadas, duendes).
(30) Á semelhança de outros autores, Maria de Jesus Paulos, refere a possibilidade deste anacoreta personificar o eremita S. Jerónimo.
(31) O sagrado e o profano vão interligar-se. São comuns temas do Velho Testamento (representações de Adão e Eva, dos patriarcas e os profetas) e do Novo (vida de Cristo, Natividade e Ascensão) do Apocalipse e, ainda, representações da vida da Virgem e dos Santos (São João Baptista; Apóstolos, Evangelistas e Mártires). A este propósito, veja-se Op. cit, in nota 29, pp.119-122.
(32) Cf. Op. Cit, nt 25, p.58.
(33) A partir de PILOSU, Mário, A Mulher, A Luxúria e a Igreja na Idade Média – Nova História, Lisboa, Editorial Estampa, 1995, pp.45-72, evidencia-se que, neste período, a mulher é vista como um ser inferior ao homem, e o seu sexo uma marca clara da impureza. Como tal, pode metamorfosear o próprio demónio, seduzindo vários anacoretas ou eremitas, conduzindo-os ao pecado e à desgraça.
(34) Veja-se Op. cit in nt 31, p.59.
(35) IDEM, Ibidem, p.59.
(36) Surge, sobretudo, no Novo Testamento e encontra-se conotado com o mal, e com tudo o que de negativo acontece, no Universo (catástrofes, tormentas, doenças). Por vezes, e para tentar o Homem, adquire forma de animal, mulher ou até mesmo de Santo. Desde a Queda dos Anjos que se trava a terrível batalha, entre o bem e o mal, em que o Demónio assume o papel de príncipe dos pecadores, estando sempre indissociado do Pecado Original. A crença no Diabo, é o reflexo de uma consciência individual atormentada e marcada pela culpa. A partir de finais do século XIV, assiste-se a uma verdadeira obsessão, pela presença e poder das foras malignas. Confirme-se esta perspetiva na obra O Homem Medieval, dir. Jacques Le Goff, Lisboa, Editorial Presença, 1989, pp.25-26.
(37) Cf. Op. cit, in nt.34, p. 60.
(38) Segundo LE GOFF, Jacques inO Imaginário Medieval, Nova História, Lisboa, Editorial Estampa, 1994, pp. 283-334, a visão é, muitas vezes, confundida com o sonho, passando a ocupar um lugar muito importante na literatura, tomando uma vertente fantástica, do transcendente e do sobrenatural. O sonho, pode ser uma visão demoníaca ou representar uma ligação a Deus e, pressupõe, sempre, uma interpretação de um mundo onírico, pretendendo transmitir uma mensagem específica.
(39) São várias as conceções acerca deste assunto; por um lado, é defendido um Deus presente, que exerce, permanentemente, o seu poder de juiz e, por outro, um Deus – pai protetor.
(40) O eremita é conhecido, desempenhando o papel de confessor, sendo quem se encontra em termos religiosos, mais próximo do popular e do folclore.
(41) Vide nt. 36, p.60.
(42) Esta visão «desértica», encontra-se presente até ao fim da Idade Média. O tempo do Purgatório, é proporcional a cada um e às suas ações praticadas. O exemplum é, sobretudo, evidente através do Sermão, como forma de exortação do pecado e procura da salvação. Vide Op. cit. na nt.39, pp.83-99.
(43) Cf. Op cit in nt. 40, p.61.
(44) IDEM, Ibidem, p.61.
(45) IDEM, Ibidem, p.62.
(46) Questionamos, até que ponto este «boosco nevooso da pendença» não se trata da noção de Purgatório, desenvolvida na Idade Média? Será um espaço que medeia a realidade terrena e a realidade santificada?
(47) IDEM, Ibidem, p.62.
(48) IDEM, Ibidem, p.62.
(49) IDEM, Ibidem, p.62.
(50) O sagrado está indissociado de uma hierofania ou teofania, ou seja, de uma definição de um espaço concreto e, especificamente, não profano, sendo apenas necessário um pequeno sinal, para sacralizar, este mesmo espaço. Em relação a este assunto, verifique-se as obras de Mircea, ELIADEO Sagrado e o Profano – A essência das Religiões, Colecção Vida e Cultura, Lisboa, Edição Livros do Brasil, s.d., pp.35-126; O Mito do Eterno Retorno – Pensadores do Século XX, Lisboa, Círculo de Leitores, 1990, pp.163-166 eMitos, Sonhos e Mistérios – Perspectivas do Homem, Lisboa, Edições 70, 1957, pp.73-85.
(51) A peregrinação representa, por excelência, uma forma do peregrino se aventurar e se maravilhar. Existe o maravilhoso, provocado por lugares e regiões diferentes, mas também, por seres com particularidades físicas – gigantes, anões, fadas e duendes. E, ainda, por seres que se transformam em animais, lobisomens e bruxas. No que concerne, a esta questão, remetemos para a obra de LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean - Claude, Dicionário Temático do Ocidente Medieval, Vol.II, Editora do Sagrado Coração, 2002, pp.105-119
(52) Existe, sempre, um fim ou objetivo, na caminhada, e uma vertente, não só física, como espiritual. Será no fim do percurso, que o peregrino encontrará o sagrado e o maravilhoso. A viagem, é uma verdadeira ascese, onde se sente a dureza do caminho, a dor dos pés cansados, a fome e a sede, tratando-se de um verdadeiro sacrifício ou oferenda a Deus. O peregrino, ao envergar o vestuário especial, e ao deixar escrito o seu testamento, parte como um penitente, que se voltar, será um novo homem. A partir do século XI, pelas dificuldades que lhe estão inerentes, Jerusalém é o destino de peregrinação mais escolhido (verdadeira Cruzada à Terra Santa). Confirmar op. cit in supra nt, pp.353-366.
(53) Cf. nt.48, p.63.
(54) Cf. supra nt., p.64.
(55) Cf. supra nt., p.65.
(56) Na Op. cit na nt. 31, pp. 191-194, PierreBonassie, refencia que Santo Agostinho e a sua Cidade de Deus, assinalam a convicção na existência de dois Mundos: o terreno e o celeste. Em termos físicos, Bizâncio e a Terra Santa, representam lugares plenos de maravilhas. Mas, estas maravilhas não se confinavam a Jerusalém terrestre nem ao Santo Sepulcro estendendo-se a todo o Próximo Oriente, ou seja, ao além – mar que, ao mesmo tempo, que era perigoso, fascinava.
(57) Veja-se Op. cit. nt.54, p.65.
(58) O Paraíso, (prolongamento do Génesis) é sempre conotado, como um espaço alegre, de luz e cor, com cheiro a flores e a frutos, com tecidos aveludados e cânticos.
(59) Na obra mencionada, na nt. 22, prevalece a visão em que o Cristianismo é uma religião de salvação, que tem como exemplo Jesus Cristo, e defende a ressurreição dos corpos. Contudo, o destino final não depende apenas de Deus, mas também, do livre-arbítrio de cada ser humano. Desta feita, os pios, terão como morada final, o Paraíso, e, os impuros e pecadores, o Inferno. Como aliados, o ser humano, tem Deus, a Virgem, os Santos, os Anjos, e a sua fé. Como forças adversárias, tem Satanás, os heréticos e as suas más ações. É ainda, defendida a ideia de espera, pelo Julgamento Final, sendo o Purgatório, o lugar intermédio, entre o Paraíso e o Inferno, representando a última possibilidade de salvação.
(60) Satanás encontra-se, nesta mentalidade, em toda a parte, assumindo a figura de bode, gato, lobo, serpente. Pode manifestar-se, através dos gritos, dos possessos e da impureza da mulher. Na iconografia românica, o monstro devorador de homens, é um dos temas mais presentes na arte. As relíquias dos Santos, representam a grande proteção Divina, sobre a terra. Esta Conceção é desenvolvida na Op. cit na not. 56, pp.191-194.
(61) Tal como é indicado, na Op. cit in nt.52, pp.197-211, são vários os relatos de milagres, feitos por clérigos, que exaltam a santidade de determinada pessoa. O pedido mais constante de operacionalização do milagre, é a saúde e a expulsão das forças demoníacas, de um indivíduo ou de uma comunidade.
(62) Cf. nt. 56, p. 66.
(63) Cf. supra nt., p.66
(64) A propósito deste assunto, confirme-se a obra de ROSA, Maria do Rosário Paulino citada na nt. 7, pp. 207-210.
(65) Cfr. obra referenciada in supra nt., p.205.
(66) Consulte-se DUBY, Georges, As três Ordens – ou o Imaginário do Feudalismo, Lisboa, Editorial Estampa, 1982, pp.135-148.
(67) Vide op. cit in nt. 60, pp.253-266.
(68) Este desejo de espiritualidade, e de ascetismo, levado ao exacerbamento, apoia-se no martírio e nos castigos corporais (jejum, feridas) e espiritual, como forma de alcance da religiosidade suprema, originando, por vezes, uma ténue barreira com a heresia. Esta temática é desenvolvida por André Vauchez na obra A Espiritualidade da Idade Média Ocidental – Séc. VIII - XIII – Nova História, Lisboa, Editorial Estampa, 1995, pp.41-53.
(69) Cristo, representa, através do seu sacrifício, o triunfo da Redenção, e a Trindade, a oposição a Lúcifer. A Virgem Maria e os Santos, ajudam a travar este combate, sendo os intercessores do bem. Assim que o pecador morre, o Diabo pretende, logo, conduzi-lo às Trevas. Analise-se a op.cit. nt. 67, pp.319-330.
(2) O texto original é composto por 153 capítulos divididos em oito partes. Autores como João David Pinto - Correia indicam que o seu editor principal terá sido Auguste Magne.
(3) «Boosco Deleitos» in História e Antologia da Literatura Portuguesa do século XV (Textos Hagiográficos e Místicos), Fundação Calouste Gulbenkian – Serviço de Bibliotecas e Apoio à Leitura, Lisboa, Edição da Fundação Calouste Gulbenkian, Série HALP, nº9 – Março de 1999.
(4) Veja-se PAULOS, Maria de Jesus, A Viagem Interior no Boosco Deleitoso - A Alma em Busca do “Centro”, Dissertação de Mestrado, FCSH da UNL, Lisboa, 1994 e ROSA, Maria do Rosário Paulino, O Boosco Deleytoso e a Vida Solitária – um Caminho de Salvação, FCSH da UNL, Lisboa, 1999.
(5) Op. Cit. in supra nt., p.53.
(6) Alguns estudiosos identificam a semelhança entre esta obra e o Horto do Esposo, questionando se o autor não será o mesmo, uma vez que se desconhece, também, a autoria da última. No que concerne à datação, tudo leva a querer serem as duas do mesmo período. O Horto do Esposo tal como o Boosco Deleitoso, representam um interesse pelo estudo da espiritualidade e da religiosidade humana.
(7) Op.cit. in nt.5, p.53.
(8) A fonte procura apresentar modelos de virtude e de ensinamento, pautados pelo ascetismo e pelo misticismo procurando alcançar a Glória Eterna.
(9) Várias são as conceções que apontam para a influência que a obra De Vita Solitaria , de Petrarca, teve sobre o Boosco Deleitoso. Todavia, e, embora existam aspetos estruturais e temáticos, semelhantes, a segunda obra, não é escrita de forma tão erudita e hermética, e nela sobressai mais, acentuadamente, uma dimensão poética e vinculadamente espiritual. A este propósito, consulte-se SANTOS, Zulmira Coelho dos, “Espiritualidade e Evangelização” in Congresso Internacional Bartolomeu Dias e a sua época. Actas, Vol. V, Porto, Universidade do Porto, CNCDP, 1989, pp.91-109.
(10) Tal como Maria de Jesus Paulos refere, no estudo indicado (nt.8, p.106) trata-se de um texto em que o sujeito emissor, “descreve utilizando um estilo próprio, rico de emoção, valorizado por «engenhoso» e fluente utilização de linguagem”.
(11) A pregação encontra na Bíblia, verdadeiros exampla – Profetas, Cristo e os Apóstolos. O exemplo de pregador mais conhecido, pelos inúmeros Sermões que deixou, é S. Bernardo.
(12) Cf. nt.8.
(13) Cf. supra nt.
(14) Vide supra nt.
(15) Esta conceção é desenvolvida por Georges Duby, nas seguintes obras: O Ano Mil – Lugar da História, Lisboa, Edições 70, 1967, pp.63-103; A Idade Média – Uma Idade do Homem – Colecção Teorema, Lisboa, Teorema, 1988, pp.191-197 e
A Europa na Idade Média – Colecção Teorema, Lisboa, Teorema, 1981, pp.71-85.
(16) Op. cit in supra nota, p.54.
(17) Estes espaços odoríferos e suaves, pelo cheiro e pela cor, assumem uma importância fulcral na sociedade em questão. Com efeito, começa a tornar-se imperativo, o cultivo e a manutenção de jardins e hortos, adjacentes aos palácios. Esta espécie de «vergel da consolação», acrescenta graciosidade e misticismo ao palácio medieval. Acerca desta questão, consulte-se as obras de José Custódio Vieira da Silva, O Fascínio do Fim – Viagens pelo Final da Idade Média, Lisboa, Livros Horizonte, p.32 e Paços Medievais Portugueses, Lisboa, Ministério da Cultura, Instituto Português do Património Arquitetónico, pp.33-34.
(18) Deus vai dando sinais através de augúrios e presságios. Estes sinais devem ser interpretados, tendo em conta, que existe, sempre, um ciclo que vai da Criação ao Julgamento Final.
(19) Cf. Op. Cit. in nt.17, p.55.
(20)Veja-se obr cit in nt.7, p.29.
(21) Relativamente a esta temática, vide a obra de LE GOFF, Jacques e SCHMITT, Jean - Claude, Dicionário Temático do Ocidente Medieval, Vol.I, Editora do Sagrado Coração, 2002, pp.609-80.
(22) O eleito, sente-se como um verdadeiro «morto ressuscitado», em que esta «luz» ou «visão» lhe confere capacidades extrassensoriais.
(23) Os cistercienses, intensificam o movimento de preces, não só, ao Arcanjo S. Miguel, como, a outras figuras angelicais. A partir do século XIV, difunde-se a crença, no Anjo da Guarda, sendo que as pessoas mais ilustres, escolhem e tentam agradar aos seus anjos protetores.
(24) Na obra de LE GOFF, Jacques, O Maravilhoso e o Quotidiano no Ocidente Medieval, Lisboa, Edições 70, 1983, pp.39-58, é indicado que o primeiro movimento segue o monaquismo antigo, dos anacoretas do deserto e, distingue-se pelo contributo dos mesmos, com as suas orações e privações, para a salvação das almas de toda a cristandade.
(25) Veja-se nt.20.
(26) Neste período, os paços começam a despertar uma maior atenção, no que concerne a melhoramentos, visando uma maior comodidade.
(27) O cristianismo da Idade Média, através do monaquismo, irá preservar/prolongar o carácter sagrado da floresta, uma vez que os eremitas escolhem os lugares ermos, para se fixar.
(28) Esta conceção, é desenvolvida por BONASSIE, Pierre, Dicionário de História Medieval, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1985, pp.92-95.
(29) Acaba por ser um lugar associado, por vezes, ao medo, pois, encontra-se povoado de seres reais (lobos, ursos, javalis) e de seres imaginários (ogres, lobisomens, vampiros, fadas, duendes).
(30) Á semelhança de outros autores, Maria de Jesus Paulos, refere a possibilidade deste anacoreta personificar o eremita S. Jerónimo.
(31) O sagrado e o profano vão interligar-se. São comuns temas do Velho Testamento (representações de Adão e Eva, dos patriarcas e os profetas) e do Novo (vida de Cristo, Natividade e Ascensão) do Apocalipse e, ainda, representações da vida da Virgem e dos Santos (São João Baptista; Apóstolos, Evangelistas e Mártires). A este propósito, veja-se Op. cit, in nota 29, pp.119-122.
(32) Cf. Op. Cit, nt 25, p.58.
(33) A partir de PILOSU, Mário, A Mulher, A Luxúria e a Igreja na Idade Média – Nova História, Lisboa, Editorial Estampa, 1995, pp.45-72, evidencia-se que, neste período, a mulher é vista como um ser inferior ao homem, e o seu sexo uma marca clara da impureza. Como tal, pode metamorfosear o próprio demónio, seduzindo vários anacoretas ou eremitas, conduzindo-os ao pecado e à desgraça.
(34) Veja-se Op. cit in nt 31, p.59.
(35) IDEM, Ibidem, p.59.
(36) Surge, sobretudo, no Novo Testamento e encontra-se conotado com o mal, e com tudo o que de negativo acontece, no Universo (catástrofes, tormentas, doenças). Por vezes, e para tentar o Homem, adquire forma de animal, mulher ou até mesmo de Santo. Desde a Queda dos Anjos que se trava a terrível batalha, entre o bem e o mal, em que o Demónio assume o papel de príncipe dos pecadores, estando sempre indissociado do Pecado Original. A crença no Diabo, é o reflexo de uma consciência individual atormentada e marcada pela culpa. A partir de finais do século XIV, assiste-se a uma verdadeira obsessão, pela presença e poder das foras malignas. Confirme-se esta perspetiva na obra O Homem Medieval, dir. Jacques Le Goff, Lisboa, Editorial Presença, 1989, pp.25-26.
(37) Cf. Op. cit, in nt.34, p. 60.
(38) Segundo LE GOFF, Jacques inO Imaginário Medieval, Nova História, Lisboa, Editorial Estampa, 1994, pp. 283-334, a visão é, muitas vezes, confundida com o sonho, passando a ocupar um lugar muito importante na literatura, tomando uma vertente fantástica, do transcendente e do sobrenatural. O sonho, pode ser uma visão demoníaca ou representar uma ligação a Deus e, pressupõe, sempre, uma interpretação de um mundo onírico, pretendendo transmitir uma mensagem específica.
(39) São várias as conceções acerca deste assunto; por um lado, é defendido um Deus presente, que exerce, permanentemente, o seu poder de juiz e, por outro, um Deus – pai protetor.
(40) O eremita é conhecido, desempenhando o papel de confessor, sendo quem se encontra em termos religiosos, mais próximo do popular e do folclore.
(41) Vide nt. 36, p.60.
(42) Esta visão «desértica», encontra-se presente até ao fim da Idade Média. O tempo do Purgatório, é proporcional a cada um e às suas ações praticadas. O exemplum é, sobretudo, evidente através do Sermão, como forma de exortação do pecado e procura da salvação. Vide Op. cit. na nt.39, pp.83-99.
(43) Cf. Op cit in nt. 40, p.61.
(44) IDEM, Ibidem, p.61.
(45) IDEM, Ibidem, p.62.
(46) Questionamos, até que ponto este «boosco nevooso da pendença» não se trata da noção de Purgatório, desenvolvida na Idade Média? Será um espaço que medeia a realidade terrena e a realidade santificada?
(47) IDEM, Ibidem, p.62.
(48) IDEM, Ibidem, p.62.
(49) IDEM, Ibidem, p.62.
(50) O sagrado está indissociado de uma hierofania ou teofania, ou seja, de uma definição de um espaço concreto e, especificamente, não profano, sendo apenas necessário um pequeno sinal, para sacralizar, este mesmo espaço. Em relação a este assunto, verifique-se as obras de Mircea, ELIADEO Sagrado e o Profano – A essência das Religiões, Colecção Vida e Cultura, Lisboa, Edição Livros do Brasil, s.d., pp.35-126; O Mito do Eterno Retorno – Pensadores do Século XX, Lisboa, Círculo de Leitores, 1990, pp.163-166 eMitos, Sonhos e Mistérios – Perspectivas do Homem, Lisboa, Edições 70, 1957, pp.73-85.
(51) A peregrinação representa, por excelência, uma forma do peregrino se aventurar e se maravilhar. Existe o maravilhoso, provocado por lugares e regiões diferentes, mas também, por seres com particularidades físicas – gigantes, anões, fadas e duendes. E, ainda, por seres que se transformam em animais, lobisomens e bruxas. No que concerne, a esta questão, remetemos para a obra de LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean - Claude, Dicionário Temático do Ocidente Medieval, Vol.II, Editora do Sagrado Coração, 2002, pp.105-119
(52) Existe, sempre, um fim ou objetivo, na caminhada, e uma vertente, não só física, como espiritual. Será no fim do percurso, que o peregrino encontrará o sagrado e o maravilhoso. A viagem, é uma verdadeira ascese, onde se sente a dureza do caminho, a dor dos pés cansados, a fome e a sede, tratando-se de um verdadeiro sacrifício ou oferenda a Deus. O peregrino, ao envergar o vestuário especial, e ao deixar escrito o seu testamento, parte como um penitente, que se voltar, será um novo homem. A partir do século XI, pelas dificuldades que lhe estão inerentes, Jerusalém é o destino de peregrinação mais escolhido (verdadeira Cruzada à Terra Santa). Confirmar op. cit in supra nt, pp.353-366.
(53) Cf. nt.48, p.63.
(54) Cf. supra nt., p.64.
(55) Cf. supra nt., p.65.
(56) Na Op. cit na nt. 31, pp. 191-194, PierreBonassie, refencia que Santo Agostinho e a sua Cidade de Deus, assinalam a convicção na existência de dois Mundos: o terreno e o celeste. Em termos físicos, Bizâncio e a Terra Santa, representam lugares plenos de maravilhas. Mas, estas maravilhas não se confinavam a Jerusalém terrestre nem ao Santo Sepulcro estendendo-se a todo o Próximo Oriente, ou seja, ao além – mar que, ao mesmo tempo, que era perigoso, fascinava.
(57) Veja-se Op. cit. nt.54, p.65.
(58) O Paraíso, (prolongamento do Génesis) é sempre conotado, como um espaço alegre, de luz e cor, com cheiro a flores e a frutos, com tecidos aveludados e cânticos.
(59) Na obra mencionada, na nt. 22, prevalece a visão em que o Cristianismo é uma religião de salvação, que tem como exemplo Jesus Cristo, e defende a ressurreição dos corpos. Contudo, o destino final não depende apenas de Deus, mas também, do livre-arbítrio de cada ser humano. Desta feita, os pios, terão como morada final, o Paraíso, e, os impuros e pecadores, o Inferno. Como aliados, o ser humano, tem Deus, a Virgem, os Santos, os Anjos, e a sua fé. Como forças adversárias, tem Satanás, os heréticos e as suas más ações. É ainda, defendida a ideia de espera, pelo Julgamento Final, sendo o Purgatório, o lugar intermédio, entre o Paraíso e o Inferno, representando a última possibilidade de salvação.
(60) Satanás encontra-se, nesta mentalidade, em toda a parte, assumindo a figura de bode, gato, lobo, serpente. Pode manifestar-se, através dos gritos, dos possessos e da impureza da mulher. Na iconografia românica, o monstro devorador de homens, é um dos temas mais presentes na arte. As relíquias dos Santos, representam a grande proteção Divina, sobre a terra. Esta Conceção é desenvolvida na Op. cit na not. 56, pp.191-194.
(61) Tal como é indicado, na Op. cit in nt.52, pp.197-211, são vários os relatos de milagres, feitos por clérigos, que exaltam a santidade de determinada pessoa. O pedido mais constante de operacionalização do milagre, é a saúde e a expulsão das forças demoníacas, de um indivíduo ou de uma comunidade.
(62) Cf. nt. 56, p. 66.
(63) Cf. supra nt., p.66
(64) A propósito deste assunto, confirme-se a obra de ROSA, Maria do Rosário Paulino citada na nt. 7, pp. 207-210.
(65) Cfr. obra referenciada in supra nt., p.205.
(66) Consulte-se DUBY, Georges, As três Ordens – ou o Imaginário do Feudalismo, Lisboa, Editorial Estampa, 1982, pp.135-148.
(67) Vide op. cit in nt. 60, pp.253-266.
(68) Este desejo de espiritualidade, e de ascetismo, levado ao exacerbamento, apoia-se no martírio e nos castigos corporais (jejum, feridas) e espiritual, como forma de alcance da religiosidade suprema, originando, por vezes, uma ténue barreira com a heresia. Esta temática é desenvolvida por André Vauchez na obra A Espiritualidade da Idade Média Ocidental – Séc. VIII - XIII – Nova História, Lisboa, Editorial Estampa, 1995, pp.41-53.
(69) Cristo, representa, através do seu sacrifício, o triunfo da Redenção, e a Trindade, a oposição a Lúcifer. A Virgem Maria e os Santos, ajudam a travar este combate, sendo os intercessores do bem. Assim que o pecador morre, o Diabo pretende, logo, conduzi-lo às Trevas. Analise-se a op.cit. nt. 67, pp.319-330.